la plus importante chose qui soit dans la vie

Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : « La plus importante chose qui soit dans la vie ».

D'ordinaire, chacun a des tâches et des obligations diverses dans la vie. Certaines obligations sont importantes, d'autres le sont plus encore, et d'autres, enfin, sont ce qu'il y a de plus important. L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la tâche la plus importante dans la vie, ou nous pouvons dire aussi : le devoir le plus important. Tous les êtres vivants ont des tâches à accomplir. Pour chacun d'entre eux, leurs tâches sont importantes.

Si nous examinons les situations à travers le monde, nous constaterons que certains pays s'activent à la réunification parce qu'ils ont été divisés à la suite d'une guerre ; cela est leur priorité. D'autres pays travaillent à la réforme de leur système politique ; cela est leur priorité. D'autres pays s'évertuent à consolider leurs forces militaires pour avoir plus de chances de vaincre l'ennemi en cas de guerre ; cela est leur priorité. D'autres pays essayeront de négocier des pactes de paix avec des nations étrangères ; cela est leur priorité. D'autres pays s'efforceront de faire prospérer leur économie ; cela est leur priorité.

Dans la société, chaque chef de famille a diverses obligations envers sa famille, comme l'éducation, la santé, l'alimentation, le logement, et l'habillement. Pour chacun d'entre eux, cela est important.

De la même manière, les yogí, qui sont ici en retraite, ont des tâches importantes dans leur propre foyer. Aux yeux de chacun d'entre eux, ces choses sont ce qu'il y a de plus important. Cependant, nous ne pouvons pas considérer que c'est ce qu'il y a plus important.

Dans l'un de ses enseignements, Bouddha illustre, de la façon suivante, la plus importante tâche pour les êtres humains :

« Ô moines ! Pour une personne dont la poitrine est transpercée par une lance, le plus important sera de la retirer et d'obtenir des soins au plus vite. Pour une personne dont les cheveux sont enflammés, le plus important sera d'éteindre ce feu et de se soigner le crâne au plus vite. »

On peut dire que ces questions de vie ou de mort sont les choses les plus importantes pour cette vie.

Néanmoins, si nous considérons l'expérimentation de nouvelles existences à travers la continuité du saµsará, la plus importante tâche est d'éradiquer le sakkáyadi††hi. Le sakkáyadi††hi est la croyance erronée qui consiste à concevoir la personnalité.

Si, dans une famille, surgissent des problèmes d'éducation, de santé ou de logement, le chef de famille les considérera comme la tâche la plus importante à résoudre. Cependant, si ses cheveux prennent feu ou s'il reçoit une lance à travers la poitrine, il laissera très certainement de côté les problèmes de famille, estimant que ce n'est plus la chose la plus importante. Éteindre le feu ou retirer la lance, et recevoir les soins qui s'imposent deviendra, pour lui, la priorité. Il s'agit là des choses éphémères de la vie présente.

Bouddha dit : « La plus importante chose qui soit dans la vie est de se débarrasser du sakkáya di††hi, qui entraîne sans cesse les êtres dans le tourbillon continuel des naissances et des morts qu'est le saµsará. »

La définition du mot « sakkáya » nécessite d'être expliquée. Ce mot se divise en deux particules : « sa », qui veut dire « propre en-soi » et « káya » qui veut dire « groupe de náma et rúpa ». Autrement dit, « sakkáya » signifie « existence propre en-soi de phénomènes physiques et mentaux ». Cela dit, qu'est-ce que l'existence non propre en soi de náma et rúpa ? Ce que nous appelons « être humain » n'est pas pourvu d'existence propre en soi. Par exemple, peut-on dire que les cheveux sont un être humain ? Peut-on dire que les os sont un être humain ? Peut-on dire que la chair est un être humain ? Aucune partie du corps ne peut être désignée comme tel. C'est pourquoi l'on ne peut pas dire qu'un être humain est pourvu d'une existence propre en soi.

D'après ce que Bouddha nous enseigne, il n'existe pas d'être humain. Il y a seulement un ensemble de phénomènes physiques et mentaux qui apparaissent et disparaissent d'eux-mêmes. À la question « les cheveux sont-ils rúpa (matière) ? », la réponse est « oui ». À la question « Les os, la chair, les veines, le cœur, et les autres organes sont-ils rúpa ? », la réponse est « oui, tout est rúpa ».

La conscience qui perçoit ces choses est appelée náma. On peut dire aussi « l'esprit ». Ainsi, en analysant une personne avec la logique du dhamma, on ne dira pas qu'il y a là un homme ou une femme, mais on dira qu'il y a seulement des náma et des rúpa.

D'après ce que Bouddha nous enseigne, il n'existe pas d'atta, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de personnalité, ni de « je », ni de « moi », ni de « mien(ne)(s) ». Il n'y a rien d'autre que des agrégats de la matière et des agrégats de la conscience. Il n'existe donc aucune entité propre, aucune âme individuelle (encore moins collective). Nous ne pouvons donc pas dire qu'un être humain ait une âme, que c'est MOI, ou que ceci est le MIEN (ou la mienne).

Dans les relations humaines, nous désignons toutefois les gens en tant que personne, moi, lui, homme, femme, etc., afin de permettre leur identification. Cela constitue une manière conventionnelle de parler. Toutefois, du point de vue du dhamma, il n'y a aucun MOI, ni de LUI, ni d'homme, ni de femme. Il n'y a rien d'autre que des náma et des rúpa.

sakkáya se défini donc comme « groupe propre en soi ». Bouddha et les ariyá ont le sakká, tout comme les yogí qui sont ici, ainsi que tous les êtres. Cela signifie que nous sommes un groupe de náma et de rúpa.

Lorsque le mot « sakkáya » est combiné avec le mot « di††hi », il devient « sakkáyadi††hi », la croyance erronée en l'existence de la personnalité, c'est-à-dire, la croyance qu'il y a un « moi », une entité, un atta. En fait, quand on sait que notre corps et notre mental ne sont que des náma et des rúpa, on ne peut pas dire qu'ils sont « moi », qu'ils sont « MIENS » ou qu'ils « m'appartiennent ». Ne suivant la volonté de personne, ces agrégats (les náma et les rúpa) apparaissent et disparaissent d'eux-mêmes. Si vraiment ces agrégats étaient à nous, selon notre propre volonté, nous pourrions dire : « Que mon corps ne vieillisse pas, qu'il ne tombe pas malade, qu'il ne meurt pas ! » Or, ils ne se plieront jamais à notre volonté ; nous ne maîtrisons rien. C'est pourquoi nous ne pouvons pas dire que cela est notre corps, notre âme ou notre entité propre.

Les personnes qui n'acceptent pas de croire ou qui ne comprennent pas ce processus naturel des agrégats croiront alors que cela est leur propre corps. Par conséquent, ils ne craindront pas de danger. Ne se souciant que du confort de leurs corps, de leur profit personnel et de leur famille, ils pourront alors être amenés à commettre toutes sortes d'akusala, c'est-à-dire des actes déraisonnables, malsains, malveillants, générateurs de souffrance pour les autres. En raison de ces akusala développés en conséquence de cette conception erronée du « moi », ces êtres pourront rencontrer une multitude de problèmes au sein de cette même vie, comme tomber en prison ou sombrer dans la misère. De plus, à travers le cycle du saµsará, ils pourront renaître dans les mondes inférieurs, où ils rencontreront des situations encore plus pénibles et plus misérables.

C'est pourquoi Bouddha nous a enseigné que le fait de se débarrasser du sakkáyadi††hi est pour quiconque, et de loin, la tâche la plus importante.

L'unique moyen de parvenir à se défaire du sakkáyadi††hi est de noter ! Autrement dit, c'est précisément ce que font les yogí ici, en s'entraînant au satipa††hána, développement de la vipassaná. Lorsqu'ils observent le gonflement et le dégonflement de l'abdomen durant l'assise, la levée, l'avancée et la posée du pied durant la marche, etc., cet entraînement a pour but essentiel l'éradication du sakkáyadi††hi.

La première chose à faire pour dissiper la croyance erronée de l'existence du « moi » est de parvenir à distinguer clairement le náma du rúpa. Lorsqu'ils débutent dans leur entraînement, les yogí pensent que le gonflement et le dégonflement de l'abdomen sont « à MOI », qu'ils sont « moi ». Ils pensent : « JE lève, J'avance, JE pose, JE mange, J'entends, etc. », c'est-à-dire : « c'est MOI qui fait, cela est à MOI, cela est MOI».

Ce n'est que lorsque la concentration se développe, et que le yogí commence à être un peu expérimenté, qu'il réalisera par lui-même qu'il n'y a aucun « moi », aucune âme, aucun atta. Il acceptera donc le fait que tout n'est que conscience et matière (náma et rúpa).

L'explication est simple : Quand un yogí note le pas gauche, il voit que le mouvement du pied gauche est physique, c'est-à-dire rúpa, et il voit que ce qui note est la conscience, c'est-à-dire náma. Ainsi, il voit directement, par lui-même, qu'il n'y a pas de « moi », pas d'ego, pas d'atta. De la même manière, durant l'assise, les mouvements de gonflement et de dégonflement de l'abdomen sont rúpa, et le fait de noter ces mouvements, comme « monter », « descendre », sont náma. Ainsi, le yogí saura qu'il n'y a que des náma et des rúpa.

Le mouvement du gonflement de l'abdomen est provoqué par l'air, qui, pendant qu'il est inspiré, pousse la peau de l'abdomen. Cela est rúpa. Si ce mouvement est noté, c'est parce que la conscience l'observe. Cela est náma. Il y a donc deux choses différentes : le mouvement de dégonflement de l'abdomen, qui est un phénomène physique ; et la conscience qui note ce mouvement, qui est un phénomène mental. Une fois que le yogí a fait la différence entre ces deux choses, il parviendra à distinguer náma et rúpa.

Pour que le yogí puisse noter « entendre », trois éléments sont nécessaires : l'oreille, un son, et la conscience auditive (la conscience qui connaît le son). L'oreille et le son sont rúpa, la conscience auditive est náma. Lorsque le yogí est en retraite vipassaná, s'il note les perceptions qui apparaissent par les six portes sensorielles, il verra qu'il n'y a que des náma et des rúpa, et voyant qu'il n'y a pas d'être, ni de personne, ni de « moi », il pourra se débarrasser du sakkáyadi††hi. Cela dit, la conviction ne suffit pas pour dissiper complètement le sakkáyadi††hi. Ce n'est qu'en réalisant le sotápatti magga phala (le stade de sotápana, obtenu grâce à un bon entraînement à noter les phénomènes physiques et mentaux) que le sakkáyadi††hi sera totalement et définitivement éradiqué.

Une fois que Bouddha commença à être connu, un brahmá vint lui rendre visite. Après lui avoir rendu hommage, il s'adressa ainsi à lui : « Vénérable Bouddha, de façon aussi urgente que celui qui vient de se faire transpercer la poitrine d'une lance doit retirer au plus vite cette lance, de façon aussi urgente que celui dont les cheveux s'enflamment soudainement doit éteindre au plus vite ce feu et se soigner, les êtres devraient se débarrasser au plus vite du kámarága (les plaisirs des sens). Pour ce faire, ils devraient faire comme nous, les brahmá : s'efforcer à développer les jhána. »

Il existe deux moyens de se débarrasser du kámarága. Il y a le moyen provisoire, qui est l'expérience du jhána samápatti, et le moyen définitif, qui est la réalisation du stade d'anágámi, obtenu par l'entraînement à vipassaná. Le moyen à l'aide du jhána n'empêche pas, par la suite, la production d'akusala et de ce fait, la renaissance dans les apáya (mondes inférieurs). En revanche, le moyen à l'aide du sotápatti magga, le sakkáyadi††hi étant éradiqué, empêche les gros akusala de se produire. De ce fait, la porte des apáya est définitivement fermée. C'est pourquoi Bouddha eut de la compassion envers ce brahmá, dont le discours est bien loin de la vérité du dhamma.

Bien qu'étant un brahmá, il n'était pas un ariyá, mais seulement un puthujjana. De ce fait, il était toujours susceptible de commettre des kusala et des akusala, et par conséquent soumis aux causes qu'ils entraînent. Il pouvait donc, une fois le résultat de ses kusala épuisé, retomber dans l'un des quatre mondes inférieurs (les animaux, les peta, les asura et les enfers) et en subir toute la misère et toute la souffrance qui leur sont inhérentes. Comme nous l'avons expliqué, c'est seulement une fois qu'il aura éliminé le sakkáyadi††hi, grâce au sotápatti magga, qu'il sera définitivement épargné des apáya.

Bouddha répondu alors au brahmá que tant que le sakkáyadi††hi n'avait pas été supprimé, nul ne pouvait espérer vivre indéfiniment dans des conditions heureuses dans le monde humain, dans celui des deva ou dans celui des brahmá. Pour dissiper intégralement et irrévocablement le sakkáyadi††hi, il est indispensable de s'entraîner à satipa††hána, pour développer vipassaná.

La première connaissance que le yogí développe durant son entraînement est náma rúpa pariccheda ñáša, qui est la distinction entre la conscience et la matière. En poursuivant son entraînement, le yogí peut parvenir à franchir les vipassaná ñáša les unes après les autres, jusqu'à la réalisation du sotápatti magga.

Lors de sa retraitre, le yogí note : « monter, descendre, etc. » durant l'assise, « pas gauche, pas droit, lever, avancer, poser, etc. » durant la marche, et « étirer, contracter, saisir, tirer, pousser, baisser, etc. » durant les activités. Tous ces mouvements du corps sont rúpa, et toutes les notes de ces mouvements sont náma. C'est en notant tous ces mouvements que le yogí parvient à la connaissance qui distingue entre les náma et les rúpa.

Il existe trois types de connaissance :

1. la connaissance livresque
2. la connaissance générale
3. la connaissance expérimentale (qui est la connaissance obtenue à l'aide du développement de la pratique)

La connaissance livresque est obtenue par la lecture des textes, comme le fait qu'il existe 28 rúpa, 89 consciences, 52 cetasika, etc.

La connaissance générale est obtenue par ouï-dire, c'est-à-dire par ce que nous entendons dire des autres, comme le fait que les choses sont rúpa et que la conscience est náma.

La connaissance expérimentale est obtenue, comme il a été expliqué précédemment, par le fait de porter son attention sur les phénomènes physiques et mentaux, c'est-à-dire ce que font les moines et les yogí ici, en notant durant l'assise, la marche et les activités.

C'est à l'instant même où une note est effectuée qu'on vient à connaître précisément que l'objet perçu et la conscience qui l'observe apparaissent de paire. Quelles que soient les perceptions qui apparaissent par les six organes sensoriels – l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps, et le mental –, chaque fois que l'une d'entre elles est notée, le fait que le phénomène physique et le phénomène mental adviennent par couple est clairement perçu.

Sur la base de cette connaissance, lorsque le yogí observe les visions, les sons, les odeurs, les goûts, les touchers (dont les douleurs font partie) et les objets mentaux (dont les émotions font partie), il ne développe plus d'attachement (tašhá upádána) sur ces sensations. Par conséquence, il développe cette compréhension directe de la réalité, qu'il n'y a pas de « moi », ni de « le mien, la mienne », ni de personne, ni d'âme, ni d'atta. Il comprend qu'il n'y a que des rúpa et des náma, et, progressant à travers les vipassaná ñáša, il arrive à se défaire totalement et définitivement de la croyance erronée qu'est le sakkáyadi††hi. En se débarrassant du sakkáyadi††hi, il parvient expérimenter la cessation des phénomènes physiques et mentaux. De ce fait, il acquiert le sotápatti magga.

Puissent tous les yogí s'entraîner, avec résolution et persévérance, à « la plus importante chose qui soit dans la vie », tel Bouddha nous l'a enseigné. En s'entraînant ainsi, puissent-ils se délivrer de la souffrance et de la misère pour parvenir à la noble paix de nibbána, dans un intervalle de temps le plus bref possible !

sádhu ! sádhu ! sádhu !