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Pas du tout. Il était un être humain qui s’est éteint comme les autres au terme de son existence (à l’âge de 80 ans). La seule chose qui le différencie des autres est qu’il s’est entraîné sans relâche à développer les pāramī (la vertu, la patience, la compassion, etc.) durant un très grand nombre de vies jusqu’à être capable de découvrir par lui-même la voie qui mène à nibbāna et de la délivrer aux autres.
Au terme de sa dernière existence, il y a près de 2 500 ans, Bouddha est entré en parinibbāna, comme n’importe quel arahant qui expire. Un arahant, et a fortiori Bouddha, n’a plus le moindre attachement. De ce fait, aucun facteur ne peut lui procurer une renaissance sous quelle forme que ce soit. Seul un être pourvu d’ignorance est en mesure de naître.
La plupart des écoles divergentes prétendent le contraire, mais n’oublions pas qu’elles sont apparues bien après l’enseignement d’origine, délivré par Bouddha lui-même, en plus d’être diluées par de très diverses croyances extérieures. Comment Bouddha aurait-il pu réapparaître en donnant des enseignements supplémentaires aussi contradictoires avec ses premiers enseignements ?
Que ce soit dans le mahayāna ou dans le theravāda, ceux qui prient Bouddha comme un dieu omniprésent suivent une voie qui ne diffère aucunement des religions théistes. La seule manière de rendre hommage à Bouddha est de mettre en pratique son enseignement, en suivant les recommandations des êtres accomplis, non celles des ignorants.
Bouddha parlait de « nibbāna ». « nirvana » en est le mot sanscrit. nibbāna est le but ultime de toute pratique dans le dhamma. La totalité des démarches qu’il est possible d’y accomplir ne contribuent qu’à obtenir nibbāna ou à permettre les autres de l’obtenir. Sinon, c’est qu’il ne s’agit pas d’une démarche du dhamma. nibbāna n’est pas un état d’esprit. Il n’est pas non plus un endroit. Il est une réalité qui ne peut être conditionnée par quoi que soit. Cette réalité est expérimentée aussitôt qu’il y a cessation des phénomènes physiques et mentaux. Pour que ces derniers cessent d’apparaître, l’esprit doit avoir développé un entraînement à une « vision directe » (vipassanā en pali) de ces phénomènes, de façon à être parfaitement en phase avec eux. Ainsi connus pour ce qu’ils sont réellement, ces phénomènes n’ont plus de raison d’apparaître. S’il reste du kamma résiduel, l’expérience de nibbāna dure quelques instants. S’il n’en reste plus, cette expérience est définitive. Dans ce cas, cela est appelé parinibbāna (nibbāna complet).
Lisez « nibbāna »
Lisez « À propos de nibbāna »
Lisez « Les jhāna et nibbāna »
Lisez « Le but »
Le mot « bouddhisme » ne signifie pas grand chose. On peut dire que c’est un grand ensemble d’écoles de pensée qui interprète chacune à sa manière la parole de Bouddha.
Beaucoup se plaisent à dire que chaque école à une approche différente mais que toutes mènent au même but, que tout ne fait qu’un, etc. FAUX ! Bouddha a donné un enseignement, pas mille. Par la suite, certains ont choisi de le respecter, de lui faire confiance en l’appliquant tel qu’il est. D’autres en revanche, ont voulu y mettre leur propre sauce, éliminer ce qui ne leur convient pas et le mélanger à des pratiques culturelles totalement contradictoires à lui. Si on veut parler de l’enseignement de Bouddha, plutôt que « bouddhisme », il est préférable d’employer le mot dhamma.
Lisez « l’enseignement de Bouddha en quelques lignes… »
Ce n’est pas quelque chose qui peut être mis dans une catégorie. C’est comme l’espace, on ne peut pas dire que c’est un « ceci » ou un « cela ». Le dhamma est un ensemble de choses qui contribue à la délivrance (définitive de toute souffrance) de chacun. Parmi ces choses, il y a :
Le tout étant structuré et exposé par l’enseignement que Bouddha seul, a été en mesure de nous délivrer. On peut éventuellement définir le dhamma comme la « science de la réalité ».
D’après l’enseignement du dhamma, chaque être renaît sans cesse depuis des temps incalculables et ne peut s’émanciper de cycle sans fin qu’en s’entraînant à une pratique juste jusqu’à expérimenter nibbāna. La mort n’est pas un état mais seulement un nom qui désigne le passage d’une existence à la suivante. De la même manière que la frontière entre deux pays est sans superficie.
De la même manière qu’il est impossible de prouver qu’il n’y a pas de vie après la mort, on ne peut prouver qu’il y en a une. Toutefois, plus on avance sur la pratique du dhamma, plus on développe une compréhension juste de la réalité, moins on a de doutes quant à la véracité de la parole de Bouddha et plus cette notion nous apparaît évidente.
Si les être ne vivaient qu’une seule fois, comment expliquer que des enfants emplis de gentillesse meurent atrocement sous des tortures abominables et que des malfrats jouissent des plus grands plaisirs et du plus grand luxe toute une vie alors qu’ils passent leur temps à tuer, à voler et semer le mal par d’autres moyens.
Cette Nature qui fait si bien les choses, pourquoi donnerait-elle de la chance à certains et de la malchance à d’autres ?
Lisez également le paragraphe ci-dessous…
Il n’y a aucune raison qu’il en soit ainsi, tout est si logique dans la réalité. Même si la justice d’un pays condamne parfois des innocents ou libère des coupables, tout cela ne sont que des éléments qui font partie de l’incontournable et incontrôlable gestion des causes et des conséquences qu’est le kamma.
Ainsi, tous les problèmes et les avantages que nous avons dans notre vie présente sont le fruit des actions que nous avons effectuées lors d’existences précédentes (et aussi dans cette vie même). De la même manière, les actions que nous semons dans cette vie présente porteront leurs fruits dans des existences prochaines (et aussi dans la vie présente).
Par exemple, une personne qui utilise la parole à des fins néfastes se retrouvera avec des difficultés pour s’exprimer lors d’une vie suivante, voire bègue ou muette. Aussi, des personnes exceptionnellement douées dans un domaine particulier, tels qu’Amadeus Mozart ou Michel Ange, ont nécessairement développé leur spécialité durant des vies entières.
C’est exactement la même chose pour ceux qui rencontrent des facilités ou des difficultés dans leur pratique de concentration. Ce que nous appelons chance et malchance ne sont donc pas des choses gratuites. Ce sont juste des événements qui coïncident de façon satisfaisante ou insatisfaisante, qui dans tous les cas, sont légitimement mérités.
Selon l’enseignement du dhamma, la vie n’a aucun sens. Relativement (samucci saccā), elle a toujours le sens que chacun veut bien lui donner, mais dans l’absolu (paramattha saccā), elle n’en a pas. Sa seule direction est le « tourner en rond » ; L’existence n’est constituée que d’un ensemble de cycles plus ou moins complexes, à tous les niveaux, qui se répètent perpétuellement. Hormis la voie de la délivrance découverte et enseignée par Bouddha, il n’y aucune issue à cela.
La vie est vide de tout sens, de toute stabilité et donc de toute liberté. Elle est comme une gigantesque prison avec des périodes plus ou moins dorées ou plus ou moins noires. Pour échapper au cercle vicieux et sans fin de l’existence, il suffit de s’en détacher et ce détachement se fait progressivement. Pour cela, il faut s’entraîner activement à la générosité, à la conduite, à la concentration et à la patience.
Bouddha ne tourne jamais autour du pot. Si nibbāna avait été l’annihilation, il aurait dit : « c’est l’annihilation ». nibbāna n’est pas rien et n’est pas le vide. Il est vide mais n’est pas LE vide. C’est bel et bien quelque chose, un objet que prend la conscience lorsqu’il n’y a plus aucune perception sensorielle.
Lisez « nibbāna »
Lisez « À propos de nibbāna »
Lisez « Les jhāna et nibbāna »
Lisez « Le but »
C’est l’ignorance qui laisse croire qu’un mélange de sensations agréables et désagréables est une chose souhaitable. Les sages comprennent que l’absence de sensations est le seul véritable bonheur. Aussi longtemps qu’un être erre dans le cycle des renaissances, il ne peut jamais savoir, ni éviter quelles souffrances peuvent l’attendre ; des souffrances qui peuvent s’avérer plus atroces et plus longues qu’on peut l’imaginer.
Nous avons beau ne plus avoir la mémoire de notre existence précédente et être doté d’un nouveau corps, si nous passons cette vie à persécuter les autres ou à soulager la souffrance des plus nécessiteux, c’est bien « nous » qui subirons les conséquences de nos actes passés.
D’ailleurs, ne changeons-t-on pas de corps chaque fois que les cellules de notre corps se reforment ? Avons-nous une mémoire parfaite de tous les actes accomplis dans cette existence ? N’est-ce pas « nous » qui subissons les conséquences d’un acte accompli que nous avons totalement oublié ?
On peut passer d’un corps à l’autre, dès l’instant où il est doté d’une conscience. Personne ne renaît végétal, car les végétaux n’ont pas de conscience. La conscience n’a ni forme, ni volume, alors pourquoi ne pas pouvoir passer de baleine à morpion ? Un même homme ne peut-il pas piloter un gros avion ou un navire, et juste après, une trottinette ?
Ils sont dotés d’une conscience et des mêmes impuretés mentales (orgueil, peur, désir, jalousie, colère, etc.).
Le processus lui-même. Nous ne pouvons pas savoir comment cela a commencé et depuis quand nous tournons ainsi en rond. La seule possibilité qui s’offre à nous, c’est de faire le nécessaire pour nous en libérer. Si Bouddha est si connu et si vénéré, c’est simplement parce qu’il a trouvé cette solution, cette possibilité de mettre un terme définitif à ce « tournage en rond sans fin »).
L’objet de tout son enseignement – dont la tâche des moines est de préserver et de donner (à tous ceux qui sont prêts pour cela) – consiste à faire prendre conscience de ce point (qui se résume dans les quatre Nobles Vérités), à donner la « recette » de cette libération et à encourager tout un chacun à saisir la très précieuse opportunité de cette existence pour faire ce qu’il faut pour sortir de cette condition où le malheur ne connaît pas de limite. En effet, il est très difficile (dans le sens de rare) de rencontrer cet enseignement et de bénéficier de toutes les conditions adéquates pour le mettre en application.
Si l’ignorance n’avait pas de cause, elle n’apparaîtrait pas. Elle fait partie du processus de causes et effets qu’est le paṭicca samuppāda. Le but de l’enseignement de Bouddha est précisément d’éradiquer l’attachement (autrement dit la cause principale de l’ignorance). Ainsi dépourvue de cause, l’ignorance ne pourra plus apparaître, tout comme un ventilateur qui cesse de tourner si l’on coupe le courant.
Il faut faire attention au mot travail. On peut distinguer le sens « profession, emploi salarié » et le sens « tâche accomplie ».
Un moine est censé suivre une démarche bien spécifique. Cette démarche est incompatible avec l’exercice d’une profession. Il faut faire un choix : soit on mène une vie de renonçant, soit on fait un métier ou autre chose.
Du point de vue profession, il est clair qu’un moine n’a pas à travailler. Sinon à quoi cela sert-il d’être moine ?
Du point de vue tâche, un moine est censé travailler plus que quiconque puisqu’il est tenu de s’entraîner sans relâche (même pendant le repos physique) sans jamais perdre un instant à des choses futiles ou qui n’apportent de profit à personne (sur le plan du dhamma bien sûr). Il est tenu de s’entraîner sans cesse à une grande vigilance ; ne pas rêvasser, ne pas se laisser aller, ne pas discuter pour le plaisir, etc.
Ainsi, il doit consacrer la totalité du temps à se parfaire, à concentrer toute son attention sur ses perceptions (douleurs, mouvements du corps, sons, émotions, etc.) en période de pratique. Il doit être aussi assidus dans l’étude et dans l’enseignement pratique et théorique du dhamma.
En exerçant un emploi « ordinaire », on perçoit un salaire de qui on dépend totalement pour subvenir à ses besoins. En effectuant dignement sa tâche pour le profit de tous les êtres, un moine ne perçoit pas de salaire, il est tenu de pas accepter ni utiliser d’argent. Il est donc tout à fait normal que ses besoins vitaux lui parviennent d’une manière ou d’une autre. La particularité pour les moines concernant ce point, c’est que ses besoins lui parviennent naturellement. C’est à dire que des personnes qui reconnaissent leur conduite remarquable et leur action bénéfique pour tous, afin de marquer leur respect ou simplement pour les soutenir, leur offrent ce dont ils ont besoin.
Remarque : Bien entendu, il y a (hélas !) de nombreux « parasites » qui ont tout de l’apparence d’un moine mais leur ambition, leur résolution et leur conduite sont tout à fait contraire à ceux qui définissent ce qu’est un moine.
Écoutez l’enregistrement audio « Six questions au Vénérable Sāsana »
Lisez les « Six questions au Vénérable Sāsana »
Lisez « Le labourage de Bouddha »
La véritable démarche pour devenir moine est de le vouloir. Vouloir être moine signifie vouloir renoncer au monde, à ses activités et à ses plaisirs (en pali, le moine se traduit par bhikkhu, qui veut dire renonçant).
Le fait de prendre la robe et se raser le crâne (entrer dans la communauté des moines) n’est qu’une formalité. Toutefois, il faut être en mesure de répondre positivement à dix questions et ne pas être malade au moment de son intégration dans le saṃgha.
Lisez « Comment devenir bhikkhu ? »
Lorsqu’on s’adresse à un moine, il convient d’employer le vouvoiement (même si l’on est soi-même un moine). De la même manière dont on ne mange pas à la même table qu’un moine et dont on ne tape pas sur l’épaule d’un moine, on ne le tutoie pas. Un moine peut être gentil, chaleureux ou bienveillant, mais il n’est pas « cool » ou « sympa », ce n’est pas un baba cool.
Le moine est celui qui consacre sa vie à la pratique, à l’étude et à l’enseignement du dhamma, pour le bien de tous les êtres. Pour ce faire, il s’entraîne sans relâche à observer une conduite pure et renonce à tous les plaisirs du monde. En cela, il est quelqu’un de noble et de respectable, il mérite le respect des laïcs. Ce respect se traduit notamment par une certaine distance à son égard. Concernant le langage, cette distance de respect se manifeste par un moyen d’expression courtois et par une abstention de langage familier, dont le tutoiement fait partie.
Un moine ne doit jamais faire la mendicité ! Dans le mot « mendicité », on trouve « mendier », qui signifie « demander », « quêter », « solliciter ». De plus, ce terme péjoratif inclut l’idée de rabaissement, voire d’humiliation. Or, c’est précisément l’inverse qui se passe, le moine ne demande jamais rien (sinon ce n’est pas un moine !) Tout au plus, il fait simplement connaître ses besoins à ceux qui l’ont invité à le faire. Si demande il y a, ce sont les gens qui parfois, demandent au moine de bien vouloir accepter telle ou telle chose.
Pendant sa collecte de nourriture, le moine doit rester parfaitement silencieux et immobile devant les maisons où il s’arrête. Tout ce qu’il fait, c’est faire acte de présence près des gens, pour laisser l’occasion à ceux d’entre eux qui le veulent bien, de lui offrir des nécessités.
Ainsi, les expressions « faire la mendicité » et « faire sa quête de nourriture » qui sont souvent rencontrées à propos des moines sont des traductions complètement erronées. Il convient plutôt d’employer : « faire la collecte matinale », « aller recevoir sa nourriture », « accepter sa nourriture » ou « faire sa ronde quotidienne ».
Dans le pātimokkha, un grand nombre de points concerne effectivement le comportement des moines avec les femmes (tout ce qui est valable avec les moines face aux femmes l’est évidemment avec les moniales face aux hommes).
Bouddha a exhorté les moines du saṃgha à s’abstenir de tout contact avec une femme, ne serait-ce qu’effleurer la peau ou toucher des cheveux… avec un désir lubrique, et même de s’isoler – ne serait-ce qu’un instant – avec une femme seule, à l’abri des regards, s’asseoir près d’une femme, ou plus simplement de parler avec une femme sans la présence d’un homme qui soit en mesure de comprendre la signification de ce qui est dit.
Le désir lubrique est la forme d’avidité la plus forte qui soit. Un moine est avant tout un homme, et peut donc développer des désirs lubriques (ne serait-ce très faibles) dès qu’il est en contact avec une femme. Lorsque le mental est sous l’emprise de l’avidité, et en particulier s’il s’agit d’un désir lubrique, il se verouille dessus et génère inévitablement de l’attachement (comme le désir que ces sensations – tactiles, visuelles, olfactives, ou même gustatives ou auditives – perdurent), et des conceptions (comme des fantasmes sexuels et des associations de pensées se rapportant à des sensations plaisantes). Après le contact, le mental n’en demeure pas là. Il est capable de se plonger sans fin dans des pensées lubriques basées sur le désir que les sensations éprouvées (ou qui auraient pu être éprouvées) se produisent à nouveau à l’avenir. Tous ces poisons du mental sont autant de voiles qui masquent la réalité telle qu’elle apparaît vraiment à chaque instant.
Ce n’est pas un hasard si les fautes les plus graves concernent le plus souvent les contacts avec les femmes. La démarche qui consiste à s’investir dans les désirs lubriques se trouve au diamètre opposé de celle qu’est censé suivre un moine : développer la connaissance juste de la réalité afin de se détacher des impuretés du mental (dont le désir lubrique est précisément l’une des plus grossières).
En résumé, un contact avec une femme provoque un désir, qui détruit tout ce qui amène à progresser sur la voie de la sagesse, de la connaissance, de la libération de la souffrance (dukkha). Ce désir détruit la vision juste de la réalité, la concentration, l’attention, la vigilance, la motivation (dans le dhamma).
En outre, un moine, qui renonce à tout, et qui vit exclusivement des offrandes d’autrui, se doit de représenter sa communauté – dont le rôle est de préserver et de faire connaître l’enseignement qui conduit à la Libération – avec noblesse et en adoptant une conduite irréprochable. Les moines sont vénérés parce qu’ils consacrent leur vie à la pratique du dhamma (si possible à sa réalisation), à son étude et à son enseignement (afin de permettre au plus grand nombre de mettre un terme définitif aux impuretés mentales (kilesā). Comment pourrait-on vénérer un individu qui passe du temps à s’investir dans les plaisirs sensuels ?
Cela dit, Bouddha n’a jamais contraint personne à quoi que ce soit ; un moine peut rendre la robe à tout moment et la reprendre à tout moment (à l’aide de la procédure adéquate). Par exemple, si un moine souhaite avoir une relation physique avec une femme, rien ne l’empêche de quitter la robe – c’est-à-dire de revenir à la vie laïque en renonçant à son statut de moine – pour faire tout ce que bon lui semble. Attention : un moine qui ne fait qu’ôter sa robe et qui met des habits laïcs est encore un moine. Concernant la virginité, il n’y a aucune exigence ; n’importe quelle personne ayant eu une vie de couple ou même ayant eu des enfants peut intégrer la vie monastique. Simplement, une fois moine ou moniale, toute personne est tenue de respecter strictement la chasteté pendant tout le temps de sa vie monastique. Autrement, son statut monacal est perdu à vie, car le rapport sexuel – y compris avec un animal et ne serait-ce qu’une fellation – constitue l’une des quatre fautes les plus graves du pātimokkha.
Quelle que soit la forme de concentration pratiquée, la posture n’a pas grande importance. Ce qui compte néanmoins, est d’avoir le dos bien droit. Si tel est le cas, le reste prend naturellement une place correcte.
Même si la posture en lotus ou en semi-lotus est la mieux adaptée, les personnes qui sont dans l’impossibilité de l’adopter peuvent très bien s’asseoir différemment, par exemple en utilisant un petit banc voire même assis sur une chaise s’il n’est pas possible de faire autrement.
Dans tous les cas, on doit se sentir à l’aise, le dos doit être droit, il ne faut surtout pas s’adosser contre quoi que ce soit et il convient de rejeter toute posture provoquant une asymétrie du corps (jambes pliées sur le côté, etc.)
Les mains peuvent êtres posées où bon nous semble, c’est sans importance.
Lors d’une session assise de vipassanā, si une douleur apparaît dans la tête (ou ailleurs), il convient de ne plus se préoccuper du mouvement de l’abdomen et de porter toute son attention sur cette douleur. On va observer soigneusement cette douleur dans le seul but de la connaître telle qu’elle est, telle qu’elle est ressentie, sans espérer qu’elle disparaisse et sans chercher à faire quoi que soit d’autre. On va ainsi la noter pendant toute la durée de son apparition. Lorsqu’elle cesse ou devient superficielle, on revient sur le mouvement de l’abdomen.
Rester concentré sur le mouvement de l’abdomen n’est pas le but de cette pratique, le but de vipassanā est de développer la concentration en portant son attention de manière répétitive sur les phénomènes perçus. Pendant l’assise, quand rien de particulier n’apparaît, on s’entraîne à noter le mouvement de l’abdomen, car il est très visible et toujours présent. Si un autre phénomène plus marqué (bruit, douleur, odeur forte, etc.) fait son apparition, c’est lui qui devient l’objet d’attention. Ainsi, même en notant toute une heure une douleur, si cela est fait correctement, alors l’entraînement au vipassanā aura bien été pratiqué.
Partout. Lorsqu’on veut faire du tennis, il faut aller sur un cour de tennis. Pour vipassanā, on a besoin de rien du tout car on ne fait qu’observer les phénomènes que nous percevons. C’est pourquoi nous pouvons faire cet entraînement n’importe où et n’importe quand.
Toutefois, les personnes qui débutent ont besoin d’un endroit relativement calme et silencieux afin d’apprendre à noter correctement sans être perturbé. Tous ceux qui n’ont pas encore une expérience solide de vipassanā ont impérativement besoin d’être guidées de façon régulière par un instructeur qualifié. Le rôle de l’instructeur est d’équilibrer la pratique du yogī d’après les renseignements qu’il lui donne par la description de son expérience pratique. Cela est indispensable pour que le yogī demeure toujours dans une pratique juste et propice au développement de la concentration, en évitant de basculer dans une fausse voie.
Vous pouvez consulter une liste d’adresses de centres de méditation à travers le monde.
Mais avant tout, lisez la page « Où pratiquer ? »
Toute personne souhaitant vraiment pratiquer trouve toujours un peu de temps pour cela (Quand on a besoin d’aller aux toilettes, on trouve toujours le temps, n’est-ce pas ?) Plus on souhaite consacrer du temps à une pratique de concentration et plus on finit par en trouver, ce n’est pas possible autrement (si la volonté est authentique). Celui qui est prêt à mener une vie de détachement est capable de renoncer à tout ce qu’il a et à tout ce dans quoi il était investi. Quand le fruit est mûr, il tombe !
Cela dit, tout le monde ne se sent pas la capacité de « tout lâcher » et il y a des périodes où nous ne pouvons libérer suffisamment de temps pour la « méditation » alors que l’on voudrait sérieusement s’y mettre. En principe, il n’est pas trop difficile de trouver une demi-heure par jour (ou un quart d’heure par jour et une heure en fin de semaine) pour cela. Si cela est bien fait, même pendant de courts moments, alors ce sera très bénéfique.
À part cela, il faut bien se dire que la vipassanā ne se limite pas à l’assise. Cette pratique est AUTANT importante durant la marche et durant les activités. N’oublions pas de saisir les innombrables moments de « blanc » que la vie nous offre chaque jour pour appliquer l’attention sur les mouvements des pas pendant la marche, des mouvements du corps et du mouvement de l’abdomen si le corps est immobile. Ce que nous appelons moment de « blanc » est un moment où l’on n’est pas tenu de réfléchir, de parler, d’écouter ou de se concentrer sur un travail. Exemples : Transport (métro, train), attente (salle d’attente, rendez-vous), déplacement (marcher dans la rue, longer un couloir), repas, toilettes, maladie (être malade ou hospitalisé est toujours une excellente occasion pour s’entraîner à observer ses sensations, ses douleurs, etc.), pause, émotions fortes (observer une émotion forte, telle qu’un coup de colère, une joie immense ou une peur, aussitôt qu’elle apparaît est un excellent réflexe à adopter).
Dans le contexte de vipassanā, « noter » a le sens d’« observer », et non celui de « se dire le mot ». C’est « Nommer » qui signifie dire le mot mentalement. Noter un phénomène signifie précisément : porter son attention dessus dès qu’il est perçu, tel qu’il est perçu et durant le temps qu’il est perçu. Si le yogī qui débute a du mal à noter les phénomènes, il peut, les deux ou trois premiers jours de son entraînement, nommer mentalement les phénomènes qu’il note. Cependant, il devra rapidement abandonner ce procédé, qui constitue une gêne importante pour tout yogī qui progresse dans le processus du satipaṭṭhāna. Lorsqu’on parle de noter « entendre, entendre », « douleur, douleur », etc., c’est seulement une façon d’indiquer qu’il convient de porter son attention sur ce qui est entendu le temps que cela est entendu, sur la douleur le temps qu’elle est ressentie, etc. En aucun cas, il n’est question de se répéter mentalement le mot « entendre » ou « douleur », etc.
Origine : Questions de gens divers (généralement envoyées par courriel)
Auteur des réponses : Moine Dhamma Sāmi
Date : Entre 2001 et 2005
Mise à jour : 17 oct. 2005